"Lo que está más abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo. Actúan para cumplir los prodigios del Uno." Tabula Smaragdina. Hermes Trismegisti
"El conflicto Humano
El entrelazamiento de libertad y esclavitud afecta al hombre de manera profunda en el conflicto del bien y el mal. ¿Soy libre de escoger el bien? ¿Estoy condenado, sin ser responsable por ello, a hacer el mal? Sin el sentido de libertad interior y sin la autonomía del ego la individuación no sería posible, ni tampoco lo sería la acción ética ni el sentido. Por esta razón, Jung le adjudicó una importancia crucial a la consciencia y a la responsabilidad. La confrontación con la propia oscuridad en el análisis no puede llevarse a cabo sin una consciencia alerta.
Las ideas de Jung acerca de la realidad y el efecto del mal se deslizan como hebras rojas a lo largo de su trabajo. Aunque estudió el mal como realidad psíquica en la vida del individuo y la sociedad, también se interesó mucho en su poder númine y la parte que le toca jugar en la religión. En este contexto debemos limitarnos a aquellos aspectos que atañen a la pregunta del sentido: ¿El mal invalida el sentido? ¿El sentido de la individuación se logra sólo si el mal es condenado, si, de acuerdo con el mandamiento cristiano, el fin es evitar el mal?
Jung no respondió a ambas preguntas expresadas de esta manera absoluta; pues las facultades de la izquierda y la derecha pertenecen a la totalidad y el objetivo de la individuación no es el hombre perfecto sino el hombre completo, con su luz y su penumbra. El mal, así como el bien, le es otorgado al hombre junto con el don de la vida. Jamás puede conquistarse plenamente, sin embargo el hombre tiene la oportunidad de controlarlo a través de la consciencia de sí y la lucha, y también a través de una confrontación directa. Cuanta mayor consciencia tome de su tendencia al mal, estará en mejor posición de soportar las fuerzas destructivas dentro de él.
La individuación comienza por regla general al tomar consciencia de la propia sombra, la obscuridad inconsciente y el mal que aún son parte integral de la propia totalidad. En las sombras habita todo lo que no se adaptará, o no pueda hacerlo, a las costumbres y convenciones así como a las leyes civiles y religiosas. Es la negación mefistofélica, la realidad contraria con su desobediencia, voluntad recalcitrante y rebeldía contra el canon cultural. No obstante, un enfrentamiento con la sombra es inusitadamente difícil por el hecho de que no siempre representa el mal, y no de manera unívoca. La sombra no es sólo destructiva, y la consciencia no está siempre del lado del código moral, de lo que en breve expondremos dos ejemplos.
Debido a esta complicación psicológica, la actitud moral del hombre es precondición indispensable de cualquier confrontación con la sombra. No obstante incluso para la personalidad ética, o quizá para ella en particular, existen situaciones difíciles o trágicas en la vida en las que, contra toda razón y voluntad y en desafío a la consciencia, ésta se pone del lado de la sombra, la personalidad inferior, y cuestiona el valor de conformarse al código moral. En situaciones como éstas la unidad de la personalidad se destruye. En lugar de una afirmación totalmente sincera de la tradición generalmente aceptada, sobreviene un conflicto individual con su consabido sufrimiento. En palabras de Jung, chocamos con las obligaciones. El deber se enfrenta al deber, la voluntad a la voluntad.
Jung se encontró en esta situación cuando abandonó a Freud, su maestro y amigo paternal. Su decisión de separarse de Freud estuvo precedida de intensas luchas internas. Tomó la decisión por obediencia a la voz de la consciencia y de su destino, pero en desobediencia, o rechazo, de las leyes del deber filial, lealtad, respeto y gratitud. Su sufrimiento y desorientación en los años que siguieron a la separación probaron cuán difícil fue esta decisión; equivalía a un sacrificio. Fue sólo mucho más tarde cuando su vida y su trabajo demostraron que éste no había sido en vano.
Otro ejemplo, tomado de la historia religiosa y de significado mucho más profundo, fue la experiencia de Martín Lutero, que como un joven monje desconocido atormentado por la consciencia se lanzó en abierta crítica contra la Iglesia católica. Las famosas palabras que se le atribuyen: Aquí estoy y no puedo hacer otra cosa, que Dios me ampare, Amén, con las cuales concluyó su defensa en la Dieta de Works (1521), son testigo de la agonía de la desobediencia para poder obedecer. Los choques entre deberes son hitos en el camino de la individuación, pues nada ayuda tanto al crecimiento de la consciencia como esta confrontación interna de opuestos.
Presuponen una consciencia responsable que está más diferenciada de lo que la observancia obediente de la ley requiere. La consciencia de sí y la ética de un hombre no se prueban en el logro desapasionado de preceptos seculares y espirituales, sino en la forma en que se comporta y decide cuando se enfrenta con choques de deberes. Aquí es desafiado como hombre total, solo. En su caso la corte se traslada al mundo interior donde el veredicto se emite detrás de puertas cerradas.
Si, a partir de la sutil interpelación de la consciencia exigida por Jung, llegáramos a la conclusión de que él está extendiendo una carte blanche al mal por razones subjetivas, se estaría cometiendo un tremendo error. Ni siquiera en la cima más alta estaríamos más allá del bien y del mal pues, de la misma manera que en el pasado, también en el futuro el mal que se ha hecho, pensado o deseado desatará su venganza en el alma, sin importar si pusimos al mundo de cabeza o no. El efecto retroactivo del mal se hace sentir en un grado supremo cuando no se trata simplemente de hacer mal, sino de un verdadero crimen. Como psiquiatra, más de una vez Jung descubrió que, aún cuando pase desapercibido y no exista arrepentimiento, puede tener un efecto devastador sobre el alma y la vida del que lo llevó a cabo.
Sin embargo, algo cambia en efecto con la ampliación de la consciencia: se pierde la certeza ingenua de emitir juicios de valor. Fuera del ámbito de las exigencias morales evidentes per se, el bien y el mal pierden sus contornos definidos: En última instancia no hay bien que no pueda provocar el mal y mal que no pueda provocar el bien. Asimismo, el bien y el mal no son juicios absolutos sino humanos, que dependen de la cultura y la religión y del sentimiento hacia los valores que cada uno lleva dentro. (Sobre esto último, véase también mi ensayo "Espiritualidad y Evolución de la Consciencia") Como consecuencia de esta relatividad e incertidumbre, la resolución de un conflicto moral ya no puede decidirse sólo a través de la consciencia, ni mediante un código moral tradicional; el individuo también debe escuchar la voz interior y tener muy en cuenta la reacción del inconsciente. De hecho, el mundo exterior exige una responsabilidad individual, aunque de la misma manera la exigen el mundo interior y su autoridad suprema, el sí-mismo.
Buena Voluntad y Mala Voluntad en la Imagen de Dios
La totalidad del hombre se revela en la perseverancia voluntaria y consciente del conflicto y su resolución mediante la decisión de actuar o abstenerse de hacerlo. La razón de estar tironeado en dos direcciones, desgarrado entre el sí y el no, la buena voluntad y la mala voluntad, el bien y el mal, yace en el arquetipo del sí-mismo trascendental, en donde los opuestos se realizan in potentia. Lo que constituye una unidad invisible en el sí-mismo aparece en la consciencia como una dicotomía; escindida en dos partes es factible de ser conocida. Es así como el ego experimenta y sufre la antinomia de la totalidad trans-consciente en forma de opuestos complementarios.
La importancia de la confrontación con opuestos morales sólo puede ser plenamente evaluada cuando se toma en cuenta el aspecto religioso de la totalidad, su condición de indistinguible de la imagen de Dios en la psique, junto con el aspecto psicológico. Aunque esto no altera los hechos, la manera de expresarlo se modifica, pues ahora debe decirse que el sí y el no, la buena voluntad y la mala voluntad, el bien y el mal están contenidos en la propia imagen de Dios. En lenguaje religioso o metafórico, la mala voluntad también es un aspecto de la voluntad de Dios.
En vista del conflicto moral y el requisito desconcertante, de hecho asombroso, de que hay que desobedecer a Dios, la libertad y la esclavitud se relativizan también en el accionar ético. Aquí también el factor operativo es el arquetipo del sí-mismo que intenta ascender a la consciencia para traer sus aspectos antinómicos a la realidad. Aparecen en la imaginería y doctrina religiosa como la ambivalencia moral de la imagen de Dios, en ocasiones también como preceptos que hacen a la actitud del devoto, quien debe tener el mismo respeto para el bien y para el mal. Así, en la psicología rabínica, nos encontramos con la doctrina de las dos inclinaciones (yeser), y el mandato de que el hombre debe amar a Dios con ambas. Zwi Werblowsky escribe: Dos inclinaciones creó el que es Santo, Bendito; una es la inclinación al bien, la otra es la inclinación al mal (B. Berakoth 6 1). El hombre interior no es más que el campo de batalla de estas dos inclinaciones El mandamiento: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón se interpreta en el Misnah como con tus dos inclinaciones. La psicología rabínica reconoce que el Señor es el creador de las inclinaciones al bien y al mal, pues se dice en Isaías 45:7: Yo creo la luz y creo la obscuridad; yo hago la paz y creo el mal; yo el Señor hago todas estas cosas.
La concepción del mal como realidad metafísica en Dios fue expresada y desarrollada aún más en el misticismo de la Cábala. Se dice que el bien y el mal moran en Dios, la severidad brilla junto con su amor. O también, el bien y el mal se entrelazan en Dios, de tal manera que también en el mal brilla una chispa de luz divina. Se dice que la raíz de todo mal yace en la naturaleza de la Creación, de tal manera que todo lo que está oculto en Dios puede manifestarse plenamente (Isaac Luria). Los numerosos intentos del misticismo cabalístico para explicar el misterio del bien y el mal como un problema inherente a la divinidad misma pueden retrotraerse, de acuerdo con Gershom Scholem, a aquella inquietud que el Libro de Job trajo al mundo, con el apasionado y riguroso enjuiciamiento de Dios. En la actualidad, casi dos mil años más tarde, aquel apasionado enjuiciamiento de Dios continúa candente; como se verá, fue la misma inquietud moral la que se apoderó de Jung cuando escribió su Respuesta a Job.
La ambivalencia moral de un Dios que hace la paz y crea el mal también jugó un papel importante en la historia de la cristiandad, sobre todo en Jakob Böhme (1575-1624). Para él, el amor de Dios y la ira de Dios, su luz gloriosa y su fuego ardiente, se pertenecen uno al otro. Ambos son la emanación de la eterna palabra de Dios. Cada uno de los prolíficos escritos de Böhme lleva el sello de esta revelación de la incomprensible polaridad de Dios. Cómo puede ser un Dios celoso e iracundo si él mismo es el amor inmutable? Cómo pueden el amor y la ira ser una sola cosa? Según Böhme, el bien y el mal son necesidades existenciales. La vida sólo puede ser posible cuando el mal existe junto al bien, tanto en Dios como en el hombre.
La psicología del inconsciente expresa la misma idea en otra forma: experimentamos el sí-mismo trans-consciente a través de sus efectos buenos y malos. Los efectos malos se manifiestan como la sombra de la propia psique, aunque también como injusticia y sufrimiento en la vida y el mundo. El bien y el mal son aspectos de la imagen de Dios arquetípica y juntos conforman la totalidad del hombre y de la existencia misma.
Respuesta a Job
La demostración de Jung de la antinomia moral del sí-mismo, en especial cuando se considera en su aspecto religioso como la antinomia moral de la imagen de Dios, indignó a muchos de sus lectores y provocó una resistencia violenta. Las reacciones podrían haber sido menos violentas si hubiese basado sus pruebas simplemente en las manifestaciones del inconsciente en sus pacientes o en obras de literatura profana. De esa manera habría resultado menos provocativo. Sin embargo, él se basó sobre todo en una interpretación del Libro de Job y la Revelación de San Juan. Esto fue malinterpretado como un ataque o desafío. Como desde el punto de vista psicológico las escrituras bíblicas deben considerarse como documentos humanos, como testimonios psíquicos del hombre, y como la experiencia religiosa es una realidad central de la psique, las afirmaciones de Jung permanecían dentro de un marco de referencia psicológico; no invadían, con sus objetivos de investigación específicos, el ámbito de la teología, ni tampoco se referían a la actitud de fe religiosa, de bases muy diferentes.
Jung leyó el texto bíblico como un lego, sin tomar en cuenta los descubrimientos de las Interpretaciones teológicas modernas de la Biblia. Se refirió a este punto en una carta al Dr. Josef Rudin (Abril de 1960), S. J.: Una cosa más! Es acaso un leve tono de reproche que dice que no tengo en cuenta la teología de la Biblia? De haberlo hecho hubiese escrito desde la perspectiva teológica y usted hubiese tenido el derecho de acusarme de blasfemia. Se me ha hecho una acusación similar desde el protestantismo, es decir, que desecho la crítica textual más elevada. Pero, por qué estos caballeros no han editado a Job de tal manera que se lea como es debido, de acuerdo con su propio punto de vista? Soy un lego y sólo tengo ante mí al Job que han presentado al público lego cum consensu autoritatis. El lego reflexiona sobre este Job, y no sobre las especulaciones de la crítica textual, a la que no tiene ningún acceso y que no contribuye en nada al espíritu de este libro.
Para el lector secular, el Dios descrito en el Libro de Job posee un lado oscuro y aterrador. Duda de su piadoso sirviente Job y realiza una apuesta con Satanás para ponerlo a prueba. Lo condena a todo tipo de sufrimientos y tribulaciones y aniquila a toda su familia. Sobre la tempestad de su omnipotencia fulmina con reproches al gusano humano semi-destruido. El Dios del Libro de Job es injusto y cruel. Es un tremendum. El Cristo del Apocalipsis también es un tremendum, impartiendo un castigo devastador a la humanidad en el Día del Juicio. También él posee una terrible dualidad.
Tribulaciones de Job
En la medida en que el Libro de Job se refiere a la imagen de un dios personal, Jung habla antropomórficamente de su lado amoral. Ésas son palabras duras. Sin embargo, la acusación de blasfemia a él y a su libro no comprenden ni el contenido ni su intención. Jung no estaba hablando de Dios en sí, ni tampoco podía hablar de él. Dios en sí el Dios más allá de Dios de Tillich- está muy alejado de la descripción humana y muy lejos de la comprensión del hombre. Continúa siendo un mysterium. El libro de Jung se refiere a la imagen de Dios específica que surge del Libro de Job, y la imagen de Cristo específica que surge del Apocalipsis. No obstante, la extraordinaria cualidad númine de éstas y otras imágenes religiosas es tal que no sólo dan la sensación de apuntar al Ens realissimum, sino que convencen de que de hecho lo expresan y lo establecen como un hecho. Desde el punto de vista subjetivo, la experiencia de la imagen de Dios arquetípica es una experiencia de Dios. De ahí la dificultad de la discriminación intelectual y la reflexión científica basada en lo psicológico. Sin embargo, si Jung utiliza la palabra Dios o divinidad, ella es tan sólo una imagen verbal, un concepto o símbolo, sin importar si emplea el uso común o las palabras exactas del texto que está interpretando, o bien si tiene en mente la autonomía y la cualidad númine del arquetipo del sí-mismo. Cuando digo Dios me refiero a una imagen de Dios arquetípica antropomórfica y no creo que he dicho nada acerca de Dios, escribió en una carta (abril de 1952). Debe admitirse que este sous-entendu existe para todos los que pronuncian la palabra Dios. El hombre es incapaz de expresar a Dios en sí mismo, pues en el momento en que habla utiliza las imágenes tradicionales del lenguaje. Por ende, todo lo que se dice de Dios es simbólico o mitológico. Más allá de ciertas expresiones a las que ya nos hemos referido, la base de todas las declaraciones de Jung sobre la religión es que Dios mismo no puede captarse mediante ninguna palabra o descripción humana o categoría de valor. El bien y el mal son valores de sentimientos de procedencia humana y no se los puede extender más allá de ese ámbito. Lo que trasciende esto está más allá de nuestro juicio: no puede captarse a Dios con atributos humanos. Las categorías morales de valor y atributos humanos pueden aplicarse únicamente a la imagen de Dios. Para Jung, la superación de la consciencia humana requiere la abolición de la identidad de la imagen verbal y el objeto, de la apariencia y la realidad. La ciencia ya avanzó en este sentido; sin embargo, Jung también se lo exigía al pensamiento religioso y teológico. Deseo esta superación de la consciencia humana con todo mi corazón, escribió a un teólogo protestante (junio de 1955). Es una tarea difícil a la que he dedicado el trabajo de una vida.
Como podrá observarse, la diferenciación de las imágenes arquetípicas en la consciencia desde el arquetipo trans-consciente per se, del fenómeno a partir del noúmeno, de la impronta a partir del impresor, es el fundamento de su psicología del inconsciente.
La Antinomia de lo Sagrado (Paul Tillich)
En comparación con la paradoja del numinosum, aquello que comúnmente se denomina divino, es decir la bondad y la gracia, es algo muy parcial. Tillich coincide con esta visión en su filosofía de la religión: En su sentido original lo sagrado denota tanto lo divino como lo demoníaco. Pero desde el momento en que la dicotomía de la consciencia religiosa caracteriza lo demoníaco como demoníaco, la idea de lo sagrado se equipara con lo divino. Lo sagrado se convierte de inmediato en lo correcto, aquello que se exige.
Tillich declara que la antinomia de lo divino es la precondición necesaria de su realidad. La auto-afirmación del ser sin el no-ser ni siquiera sería auto-afirmación, sino una identidad de sí fija e inamovible. Nada sería manifiesto, nada se expresaría, nada se revelaría Sin el negativo que Dios debe superar en sí mismo y en sus criaturas, su auto-afirmación positiva sería letra muerta. No habría revelación de la esencia del ser, no habría vida Aquí estamos utilizando un lenguaje simbólico. Pero su carácter simbólico no disminuye su verdad. Utilizar un lenguaje no simbólico sobre el ser en sí mismo sería falso.
El Libro de Job utiliza un lenguaje simbólico en el sentido de Tillich y Jung- cuando habla de la esperanza de Job de encontrar en Dios un ayudante y abogado contra Dios. Jung utiliza un lenguaje simbólico cuando describe el deseo de hacer lo contrario como la voluntad de Dios y al Dios de Job, como bueno y malvado. Pero cuando señala la ambivalencia de la imagen de Dios, está utilizando un lenguaje científico, no simbólico. Desde el punto de vista psicológico, sólo una imagen de Dios ambivalente es genuinamente monoteísta, pues en ella coexisten los opuestos moralmente contradictorios; en tanto la identificación de lo divino con el bien desecha un aspecto de la realidad númine: el mal, lo demoníaco de Tillich. Este aspecto creó su propio exponente simbólico en la figura de Satanás, o el diablo. Esto llevó a Jung a rechazar la doctrina católica de Dios como Summum Bonum y jamás se retractó de esta crítica. Una vez más, aquí tomó la doctrina y la definición del mal como una privatio boni (disminución del bien) que se deriva de ésta, literalmente y como laico, de la misma manera que lo hizo con el Libro de Job, interpretándolo desde la perspectiva psicológica sobre esta base. No estaba interesado ni en la exégesis teológica moderna de las doctrinas escolásticas, ni en las incursiones teológicas en la crítica textual científica de la Biblia. Para él lo esencial estaba siempre en el contenido mitológico y arquetípico de las afirmaciones religiosas. Le preocupaban los elementos aborígenes que subyacen a la creencia popular y su trasfondo psicológico. Así, no podría haber ningún acuerdo con la teología católica con respecto a la doctrina de la privatio boni.
El Testamento Subjetivo de Jung
El reproche más común de Respuesta a Job es que tiene un tono sarcástico y es emocional en su lenguaje- no puede rebatirse. Hay extensos pasajes cargados de emoción, irónicos y agresivos. El propio Jung se dio cuenta de ello. En el comienzo explica su estilo como una reacción puramente subjetiva, que expresa la emoción estremecedora que provoca en nosotros el espectáculo descarnado de la brutalidad y crueldad divinas y por la cuan el Libro de Job sirve de paradigma.
Las raíces personales de la reacción subjetiva de Jung se retrotraen a su infancia cuando, a los doce años, experimentó el mal y lo demoníaco como una realidad sobrecogedora. Durante muchos días y noches luchó contra la obscuridad que lo inundaba hasta que logró superar el miedo. Su coraje para descubrir la verdad sobre el tremendum lo condujo inesperadamente a una experiencia de gracia. Asimismo, debió ser un espectador mientras su padre, clérigo, se derrumbaba debido a problemas irresueltos de la fe. Desde aquel momento el concepto cristiano de un Dios amable y amoroso ya no podría reconciliarse con los sentimientos religiosos de Jung y su propia realidad psíquica. Sin duda, en un niño tan reflexivo e introvertido como él, el hecho de que, además de su padre, ocho de sus tíos eran párrocos, inclinó la balanza hacia el costado obscuro compensatorio.
Sin embargo, Respuesta a Job debe entenderse como algo más que sólo una reacción subjetiva. Toda la obra de Jung es hasta cierto punto autobiográfica. Mi vida es lo que he hecho, mi trabajo científico; uno es inseparable del otro. El trabajo es la expresión de mi evolución interna; pues el compromiso con los contenidos del inconsciente forma al hombre y provoca sus transformaciones. Mis obras pueden considerarse como estaciones a lo largo del camino de mi vida. Como expresión de evolución interna, como estación del proceso de individuación, Respuesta a Job es un enfrentamiento entre el ego y el sí-mismo llevada a los límites de la resistencia; o en otras palabras, lo que más le importaba a Jung era su encuentro con la imagen judeo-cristiana de Dios. Dios es siempre específico y siempre válido localmente, de otro modo sería inefectivo. La imagen de Dios occidental es la válida para mí, ya sea que concuerde con ella o no en el plano intelectual. No me dedico a la filosofía religiosa, pero me veo esclavizado, casi aplastado y me defiendo lo mejor que puedo, escribió Jung a Erich Neumann en una carta (enero de 1952) acerca de Respuesta a Job. Luchó con la inmediatez de la experiencia religiosa. Su esclavitud emocional en la misma carta la llama barbárica, infantil y abismalmente no científica- constituye una expresión del sometimiento del ego ante el poder sobrecogedor del sí-mismo, que se concreta en la imagen de Dios.
El sarcasmo de Jung, por el cual fue ampliamente censurado, debe comprenderse a la luz de su situación psíquica: era un mecanismo de defensa contra el ataque del arquetipo, contra el Dios que lo esclavizó. Tal como escribiera a un teólogo (noviembre de 1951): El sarcasmo no es por cierto una bella cualidad, pero me veo forzado a utilizar incluso medios que me resultan reprobables para deshacerme del Padre El sarcasmo es el medio por el cual escondemos nuestros sentimientos heridos y de allí usted podrá comprobar cuánto me ha herido el conocimiento de Dios y cuánto más hubiese preferido continuar siendo un niño bajo la protección del Padre.
La crítica más común a Respuesta a Job es que es un ataque apasionado y cruel al Dios del Antiguo testamento, aunque desde el punto de vista psicológico constituye un intento de llegar a un acuerdo con la imagen númine del sí-mismo y su realidad estremecedora. La experiencia subjetiva no discrimina y es incapaz de hacerlo. Lo que cuenta a nivel subjetivo es la esclavitud emocional y no la diferenciación y clasificación de aquello que nos esclaviza. Para Jung, por supuesto, la realidad estremecedora se convirtió en ocasión para la reflexión objetiva y la investigación histórica y psicológica. La emoción y la consciencia científica mantenían un equilibrio precario en esta confrontación con los contenidos númines en las capas más profundas de la psique.
Oscilando entre el sentimiento y el pensamiento, la pasión religiosa y la objetividad científica, Respuesta a Job es el libro más dinámico de Jung. El factor humano es lo que más se destaca; el libro es un testamento religioso y personal.
Durante años Jung había evitado el enfrentamiento. Tiene una larga prehistoria que se retrotrae a sus primeros escritos. Tal como él mismo lo admitiera, era necesaria una grave enfermedad para vencer su resistencia. Durante la enfermedad surgieron a la superficie, irresistibles, los contenidos del inconsciente que lo impregnaban. Apenas recuperado, trabajó sobre ellos y escribió el libro de una sola vez. Si es verdad que existe el espíritu que lo coge a uno por el cuello, fue así como este libro se produjo, dice en una carta (julio de 1951).
El Sufrimiento del Mundo
Sin embargo, Respuesta a Job no se explica únicamente como testamento personal. Pues el sí-mismo no es tan sólo una entidad individual, es un arquetipo colectivamente válido y lo mismo puede decirse cuando aparece como imagen de Dios.
Asimismo, el interés de Jung en él no era únicamente personal, ni siquiera histórico, sino que se dirigía también a la situación espiritual del hombre moderno. Hemos experimentado cosas tan desconocidas y asombrosas que la pregunta de si esas cosas pueden de alguna manera reconciliarse con la idea de un Dios bueno se ha vuelto el tópico del momento. Ya no es sólo un problema para los expertos en los seminarios teológicos, sino una pesadilla religiosa universal, donde incluso un lego en teología como yo puede, o quizá debe, hacer una contribución para resolverlo. Así, el elemento autobiográfico queda en un segundo plano y es desde esta posición ventajosa como debe considerarse Respuesta a Job.
¿Cómo puede Dios permitir estas cosas? ¿Hay un Dios aún? Estas son algunos de los interrogantes desalentadores que surgen del indecible sufrimiento que envuelve a la humanidad. El silencio de la resignación, el hastío con la religión, el nihilismo político y filosófico, el cinismo, la indiferencia, el vacío espiritual, son reacciones típicas del sufrimiento humano. Nadie puede culparlas, aunque no brindan una respuesta a los interrogantes primordiales. Sin embargo, en la psique existe una imagen arquetípica de realidad estremecedora que contiene la respuesta. Es la imagen de Dios con su terrible dualidad. Enfrentado a esta imagen, que incluye en sí misma al mal como un tremendum, existe un nuevo credo, que Jung denomina eterno a diferencia del temporal: se puede amar a Dios, pero debe temérsele. Cuando el temor a Dios del Antiguo Testamento reaparece junto al amor prometido en el Nuevo, ya no precisamos quedar estupefactos ante las atrocidades que la vida y el destino nos deparan ahora y en el futuro. Los abismos y glorias de la vida, del bien y del mal, constituyen la evidencia de una realidad trascendental más allá de nuestra comprensión, aunque sus efectos se experimenten con toda intensidad y la imagen quede grabada en el alma. La psicología se refiere a ello como el sí-mismo, sinónimo de la divinidad que, refractado en el individuo, constituye la totalidad del ser y de la vida, y dispone las experiencias mutuamente antagónicas que la vida arroja a nuestro paso. Son realizaciones de la naturaleza paradójica del sí-mismo. Sin embargo, incluso el nuevo credo y la comprensión del sí-mismo no eliminarán el sufrimiento del mundo, pues el mal es uno de los misterios de la Creación que perdurará tanto como la propia vida. No existe la banalidad del mal, como cree Hannah Arendt; pero en el nadir del tormento, cuando la vida está en penumbras por el sufrimiento, el horror y toda la maldad, todavía apunta a algo más allá de sí mismo.
Trascendiendo la consciencia y en el origen mismo de ella, la imagen de Dios aparece en su terrible dualidad. La posibilidad de trascender, de reunir la obscuridad de la vida con su origen númine, incluso al precio de ser destrozada por el tremendum, puede ser el principio de la liberación interior. Job descubrió un sentido en la ruina trágica de su vida y con él, paz y redención, cuando Dios se le reveló en toda su antinomia monstruosa. Acaso Job dejará de existir alguna vez: el hombre a prueba de Dios, la víctima del mal inexplicable? Jean Améry, escritor judío y miembro de la Resistencia belga que pasó dos años en campos de concentración, incluyendo Auschwitz, y fue torturado, ofrece un relato de una experiencia que jamás creyó le sucedería: en las situaciones límite de extremo sufrimiento, el espíritu que lo había mantenido vivo y en el cual se apoyaba, se convirtió en algo absolutamente irreal. Se derrumbó al enfrentarse a la realidad. Para él y otros intelectuales en los campos, la monstruosidad de la desolación terminó de destruir su inventario filosófico, los sentimientos estéticos y artísticos mermaron hasta desaparecer, todos los intereses espirituales se tornaron en absoluta indiferencia. Qué sentido podían tener sus poemas favoritos de Hölderin en medio de la realidad espantosa de Auschwitz? El espíritu, el espíritu del filósofo y del intelectual refinado, de pronto perdía su cualidad fundamental, la trascendencia.
Pero algo diferente sucedía con la fe. Cuando era fe verdadera, perduraba. Los creyentes poseían algo que les ayudaba a sobrellevar cada sufrimiento, eran capaces de trascenderse a sí mismos y a la realidad, sin importar si era una creencia religiosa o metafísica o una inmanente, por ejemplo en un partido político. Según la experiencia de Améry, una fe viva no era destruida ni siquiera cuando el sufrimiento alcanzaba las profundidades más recónditas. Por el contrario, el creyente pertenece al continuum espiritual que no se interrumpe jamás, ni siquiera en Auschwitz.
Améry, un intelectual y agnóstico confeso, ni siquiera en su sufrimiento pudo declararse creyente de ninguna fe, aunque tuvo frente a sus ojos una imagen convincente de su indestructibilidad y constancia. La razón de esa incapacidad: Todo lo que se pudiera decir acerca de la bondad inagotable de Dios me parecía escandaloso.
Jung no escribió en primer lugar para los creyentes, los beati possidentes como los llamaba, los alegres poseedores de una verdad eterna. Se dirigió a aquellos que eran incapaces de creer aunque deseaban saber, aún cuando el conocimiento, por su propia naturaleza, debe detenerse ante una frontera.
Atrajo sobre sí numerosos ataques de sus críticos pues reconocía el esplendor y la obscuridad de lo númine, la inagotable bondad de Dios y del fuego divino de la destrucción como aspectos antinómicos de una totalidad única, y tuvo el valor de demostrar la condición paradójica del sí-mismo y las imágenes de Dios poniendo de manifiesto la existencia complementaria de un obscuro espíritu infernal junto al espíritu de la luz. No obstante, también despertó innumerables reacciones agradecidas y positivas de personas que se sintieron liberadas. A diferencia de las demás, estas reacciones por lo general provenían de gente que no pertenecía a ningún credo porque eran incapaces de creer o ya no podían hacerlo, desde gente joven hasta el hombre de la calle. Fueron éstas las que más complacieron a Jung.
A pesar de o quizá debido a la ambivalencia de la imagen de Dios, Jung dejó abierto el interrogante del sentido o sin sentido. La intensidad y la condición insondable del mal, reveladas en formas inconfesables por el hombre lo impulsaron tal como estableciéramos en el comienzo- a confesar a una edad avanzada: Abrigo la esperanza de que el sentido prevalecerá y ganará la batalla. Aquí la certidumbre del saber había alcanzado el punto de no retorno."
