KEN WILBER. RÉPLICA A LA FALACIA PRE/TRANS. 3ª Parte

Proseguimos, en esta nueva entrada, nuestra réplica a la crítica de Ken Wilber a la teoría de los arquetipos de Carl Gustav Jung. En este caso, incidiremos en el malentendido, por otro lado bastante extendido, en el que incurren, tanto Ken Wilber como aquellos que continúan su modelo de Psicología Integral, al interpretar el abordaje de los arquetipos por parte de los analistas jungianos, dentro del marco de la falacia pre/trans.

Uno de los malentendidos más generalizados, en una primera aproximación a la obra de Jung, es el que se deriva de su forma paradójica de expresarse. Por lo general, la dificultad que genera la lectura de Jung parte, esencialmente, del modo en que éste considera a la psique en su totalidad. Dado que, para Jung, ésta está formada por dos grandes sub-sistemas, consciente e inconsciente, al expresarse en sus textos hace un esfuerzo intencional dirigido a amalgamar a ambos subsistemas al mismo tiempo, sin dar una exclusiva atención a la consciencia, frente a lo inconsciente. Por eso, la comprensión de buena parte de sus obras, especialmente aquellas en las que aborda los símbolos alquímicos, resulta tan difícil. Por ese motivo, el enfoque wilberiano, excesivamente racional, diríamos que apolíneo, interpreta esa forma paradójica de expresión como confusa o poco precisa. Así, lo que para Jung es una paradoja, para Wilber es una falacia pre/trans. En realidad, a Jung se lo podría considerar un esoterista, o bien, un alquimista moderno vestido de científico. Y eso es lo que resulta tan chocante, fuente de malentendidos, para buena parte de sus críticos.

Por lo tanto, no resulta de extrañar que, Ken Wilber, y los que continúan su línea de investigación integral, interpreten que Jung no distinguió con la suficiente claridad entre los dominios preegoicos o preracionales y los dominios transegoicos o transracionales. Sin embargo, como he mencionado antes, esta distinción no capta la paradójica esencia de lo Inconsciente Colectivo y, por lo tanto, de sus constituyentes, los arquetipos. Repitámoslo, Jung no hizo esa distinción a propósito. En este mismo sentido, Marie Louise von Franz en su libro Alquimia. Introducción al simbolismo (Ed. Luciérnaga) afirma:

"La tendencia a desviarse y unilateralizarse es inna­ta en la conciencia, está vinculada con su necesidad de claridad y precisión. La gente suele decir, por ejemplo, que el doctor Jung no escribe con mucha claridad, pero es que él lo hace a propósito: escribe con una doble ac­titud, haciendo plena justicia a las paradojas del in­consciente. Describe los fenómenos psíquicos desde un punto de vista empírico.(...) Jung usa un método des­criptivo, que ha sido adoptado ahora también en la fí­sica nuclear, con el que los hechos se describen desde dos ángulos complementarios, que se contradicen en­tre sí, pero que sin embargo son necesarios para que se pueda captar la cosa en su totalidad. Las palabras no son más que instrumentos, no la cosa misma."

Ray Harris, en su mencionado artículo, afirma que una psicología integral de los arquetipos debería hacer una distinción clara entre las traducciones simbólicas "preracionales", "racionales" y "transracionales" del arquetipo. Y que, la forma que adopte el arquetipo, sea "pre", "racional" y "trans" es igualmente numinosa para quienes la experimentan, pues la numinosidad proviene del arquetipo (la forma vacía de contenido) y no de su manifestación concreta. Harris lo expresa del siguiente modo:

"An Integral psychology of archetypes would therefore make a clear distinction between a 'pre', a 'rational' and a 'trans' translation of the archetype – a 'form without content'. It would understand that the translation, be it a mythic form, or a subtle level appearance of a Dhyani Buddha, is not the archetype itself. It would understand that the translation appears equally numinous to the person at the relevant level. A person at the mythic level will have a numinous experience expressed mythically, a person at the subtle level will have a numinous experience expressed in subtle forms. It is the archetype however, that is the source of the numinosity, not the translation – and that is a very common misconception."

Aunque estoy, básicamente, de acuerdo con Harris en que, dependiendo del nivel de consciencia en el que se encuentre el individuo, la experiencia del arquetipo será diferente (que no su numinosidad), difiero en un aspecto fundamental. Desde mi punto de vista, como mencioné en mi artículo anterior, el nivel de consciencia no afecta al modo en que el arquetipo se expresa originariamente, es decir, al modo en que éste se "presente a la consciencia", puesto que para la consciencia, la imagen arquetípica, el símbolo, le es, en un principio, desconocido. En mi opinión, el nivel de consciencia afectaría al símbolo de dos modos:

1. A través de la imaginación activa: el símbolo puede ir transformándose y adquiriendo rasgos más diferenciados, a medida que la consciencia interactúa con los símbolos arquetipales. Esto hace que la imagen primigenia pueda ser sentida, reconocida y parcialmente comprendida por el complejo del yo (ego). Cuanto más cercano le sea a la consciencia, cuanto más comprendido sea por el ego, tanto más diferenciado aparecerá el símbolo. Por ejemplo, a un nivel colectivo, podemos observar este proceso si comparamos las manifestaciones simbólicas de la alquimia y las de la tradición cristiana. Estas últimas se transmiten por mediación de la doctrina, la tradición y las organizaciones colectivas. Aunque originariamente han surgido de lo inconsciente colectivo, sin embargo, sus símbolos están elaborados y trabajados por la tradición y, por lo tanto, se puede decir que están racionalizados y depurados de ciertas vulgaridades, que son propias de la vivencia original, que brota de lo inconsciente de un modo directo y espontáneo. Esto último es, justamente, lo que sucede en el simbolismo alquímico, que proviene de un contacto directo del alquimista con los productos de lo inconsciente y, por ese motivo, sus símbolos difieren de los comunicados por la tradición.

2. Mediante su hermenéutica: Una vez que el símbolo es totalmente interpretado y comprendido por la consciencia, deja de ser símbolo para convertirse en una mera alegoría, en un "signo" o en un unívoco contenido de consciencia. El caso contrario, lo constituiría la completa incomprensión del símbolo, lo que daría lugar a un enfrentamiento hostil para con la consciencia, puede escindirse de ella, provocando una disociación. En este último caso, se siente como un elemento perturbador, al comportarse como un complejo inconsciente autónomo. Para más detalles, véase la explicación de J. Jakobi en mi anterior entrada.


Para aclarar un poco más lo que quiero decir con esto último (agradezco a Marcelo su crítica, muy pertinente, sobre la realidad del símbolo), deseo añadir que, con el transcurso del tiempo, y una vez comprendidos e interpretados los símbolos a nivel consciente, éstos pierden su "maná", su efecto numinoso, por lo que un nuevo símbolo  ha de nacer para que contenga la numinosidad que el anterior dejó de poseer. Por lo tanto, tal y como Marcelo indica en su acertada crítica, la interpretación de un símbolo nunca se agota, pero sí puede agotarse el efecto numinoso que éste tiene sobre la consciencia. 

© José Antonio Delgado González, 2010

KEN WILBER. CRÍTICA A SU INTERPRETACIÓN DEL ARQUETIPO. 2ª PARTE

En una entrada anterior, introdujimos la polémica crítica que Ken Wilber hacía a la teoría de los arquetipos de C. G. Jung. Raúl Ortega, en su blog, continuó nuestra réplica a Wilber acerca del modo en que interpreta el significado jungiano del término arquetipo. Como consideramos que es de suma importancia aclarar qué entendemos en psicología analítica por arquetipo, a continuación haré una pormenorizada explicación del término arquetipo, de su diferencia con las imágenes primordiales o símbolos, así como del modo en que el arquetipo toma "forma", manifestándose en el ámbito de la consciencia (para mayor información remito al lector a mi libro El retorno al Paraíso Perdido, a la última parte de mi trabajo sobre el puer aeternus, a la primera parte de Psicología y Astrología, a mi artículo Feminismo y Autorrealización y, también, mi Teoría del Sistema Psíquico. La manifestación del arquetipo en varios de mis analizandos puede consultarse en mi artículo Requiem por una muerte anunciada).

Como ya he apuntado en otro lugar, Jung parece evidenciar que los conceptos de espacio y tiempo son irrelevantes para lo inconsciente colectivo. Es decir, que lo inconsciente colectivo está más allá del espacio y del tiempo. Dado que nuestra psique está compuesta por la consciencia, con su centro o foco de luz, que es el Ego o complejo del Yo, a través del cual iluminamos los objetos externos y los internos, de un lado, y, por un inconsciente, que en sus estratos más profuntos y sutiles es universal, por otro lado, de ello parece concluirse que, en esas regiones más sutiles, en lo inconsciente colectivo, precisamente, la psique trasciende el espacio y el tiempo. Ahora bien, "nuestro cerebro nos engaña", en el sentido de que pone numerosos filtros a la tremenda multitud de estímulos provenientes del mundo material, de un lado, así como de lo inconsciente colectivo, del otro, para que no "enloquezcamos". Jung expresa esta misma idea en el libro "El Vuelo Mágico" publicado por la Editorial Siruela, y que hemos recogido de la revista digital soria y mas:

"Como decía Rudolf Otto, la experiencia religiosa es numinosa, y yo como psicólogo distingo esa experiencia de las otras por el hecho de que trasciende las categorías ordinarias de tiempo, espacio y causalidad. últimamente he estudiado mucho la sincronicidad (brevemente expresado: la «ruptura del tiempo») y he comprobado que está muy cerca de la experiencia numinosa: espacio, tiempo y causalidad están abolidos. No pretendo establecer ningún juicio de valor acerca de la experiencia religiosa. Compruebo que el conflicto interior es siempre fuente de crisis psicológicas profundas y peligrosas; tan peligrosas que pueden destruir la integridad humana. Psicológicamente, ese conflicto interior se manifiesta por medio de las mismas imágenes y por el mismo simbolismo atestiguados en todas las religiones del mundo y utilizados también por los alquimistas. De ese modo he llegado a ocuparme de la religión, de Yahvé, Satanás, Cristo, la Virgen. Comprendo muy bien que un creyente vea en esas imágenes algo diferente de lo que yo, como psicólogo, tengo el derecho de ver. La fe del creyente es una gran fuerza espiritual y es la garantía de su integridad psíquica. Pero yo soy médico: me ocupo de la curación de mis semejantes. Por desgracia, la fe y sólo ella ya no tiene el poder de curar a ciertos seres. El mundo moderno está desacralizado; por eso está en crisis. El hombre tiene que volver a descubrir una fuente más profunda de su propia vida espiritual. Pero para ello tiene la obligación de luchar contra el Mal, de enfrentarse con su «Sombra», de integrar al «Diablo». No hay otra salida. Por eso Yahvé, job, Satanás, representan psicológicamente situaciones ejemplares: son como los paradigmas del eterno drama humano..."


El terapeuta de orientación jungiana Raúl Ortega, refiriéndose al arquetipo del anima, dice lo siguiente:

"Sabemos que el Anima, efectivamente, contiene entre sus cualidades más señeras el ser algo así como la quintaesencia de todas las mujeres del mundo, habidas y por haber. Enumeremos las más inmediatas causas lógicas que se nos ocurren para explicar esta circunstancia:

* Se trata de la introyección condensada de las experiencias de todos los machos humanos con las hembras humanas a lo largo de la Historia. El Anima como depósito sedimental colectivo de las experiencias externas con la mujer. Una especie de archivo akásico, de memoria colectiva, de esta fenomenología que no deja de ser “humana, demasiado humana“.

* Se trata de la personificación de los instintos femeninos; de la etología, del comportamiento femenino esencial. La Feminidad en sí. También seguimos sin lograr trascender el plano “genital”, en terminología freudiana. Seguimos sin traspasar la frontera de lo cotidiano, del ego trivial, que diría Ken.

Ambas hipótesis (no excluyentes) hablan del arquetipo, en este caso el Anima, como no otra cosa que una especie de cristalización abstracta de la mujer promedio, como la representación cognitiva heredada de una mujer estadísticamente muy probable. Un modelo femenino general. Sin más que estas consideraciones, que estoy de acuerdo son bien poco transpersonales, ya estamos sin embargo inmersos en el Mundo de las Ideas de Platón, el mundo de los “Modelos de Todas las Cosas”, que Wilber se empeña en señalar como más místico, transpersonal, que Jung. Pero si a Platón lo entendemos sólo literalmente, estudiándolo con el puro intelecto, sin aplicar intuición, la mayor parte del tiempo veremos que no trascendemos sustancialmente el trivial mundo de las representaciones colectivas. No transpersonales, sino colectivas."

Para Raúl Ortega, Ken Wilber no acaba de penetrar en la esencia última del arquetipo, en su aspecto transpersonal, porque no aplica la función intuitiva que es, precisamente, la que capta los dominios transpersonales de lo inconsciente colectivo. En una conversación privada con Raúl, éste manifestó que Jung, en efecto, en su intento por captar la paradójica esencia de la psique, parece complicar la distinción entre instinto y arquetipo. Mas para Raúl Ortega, y para mí mismo, la mejor manera de explicar las diferencias entre arquetipo e instinto es referirnos al término químico de "enantiómero" o imagen "especular". Es decir, el instinto es la imagen especular del arquetipo en el cuerpo. Y, viceversa, el arquetipo es la imagen especular del instinto en el ámbito de la psique. Uno y otro son como las dos caras de una misma moneda. Imaginemos, por un momento, un lago, un embalse o un pantano en mitad de un bosque de pinos. Si nos fijamos en la superficie del agua, podremos ver reflejadas las imágenes del bosque, con todos las especies minerales, vegetales y animales que aparecen. Pues bien, ese ejemplo nos sirve para ver la relación entre arquetipo e instinto. La "caída" del arquetipo, sería el instinto, por así decirlo, porque éste último "roba" energía de un modo "ilegítimo" al arquetipo. Evidentemente, de esta descripción se desprende que, depende desde dónde enfoquemos el problema, si desde "arriba", o sea, desde lo inconsciente colectivo, o desde abajo, desde el cuerpo, el asunto es distinto. Visto desde el ámbito psíquico, el instinto es demiúrgico. Visto desde el ámbito instintivo, el arquetipo es "místico".

Esto último, nos conduce directamente a la metáfora platónica de la caverna, en la que Platón explica el Mundo de las Ideas. En la misma línea, en mi artículo Análisis de una serie onírica en un proceso de individuación, aludía a la analogía entre la psique y la luz. Así, la luz se comporta de un modo paradójico, ora como partícula o corpúsculo, ora como onda electromagnética, siendo, sin embargo, una sola fuente de energía la que dá lugar a ambas manifestaciones. De igual modo, en el ser humano hallamos dos manifestaciones diferentes: el arquetipo y el instinto, siendo ambas manifestaciones distintas, una más grosera, corporal o física, y la otra, "ondulatoria", sutil o espiritual.

Por su parte, la psicóloga de origen húngaro y renombrada discípula de Carl Gustav Jung, Jolande Jakobi, en su libro "Complejo, arquetipo y símbolo", editado por Fondo de Cultura Económica, explica el significado jungiano del arquetipo, así como el modo en que éste se manifiesta en la consciencia como sigue:

"En el fundamento arcaico de lo psíquico, como "puntos nodales" y "núcleos de significación" cargados de energía del entramado psíquico infinita e intemporalmente ramificado, están los arquetipos que constituyen lo inconsciente colectivo, el fundamento universal (humano-general), de toda psique individual. Aquí hemos de distinguir entre el arquetipo en sí, que no es perceptible, y que existe tan sólo como condición estructural y posibilidad potencial, perteneciendo a la esfera psicoide de la psique, y el arquetipo que es ya perceptible, que ha sido "presentado" a la consciencia y que ha de ser considerado casi siempre como símbolo. Está igualmente presente en sanos y enfermos, siendo fundamentalmente de la misma naturaleza en ambos. Al igual que sobre unos mismos cimientos se pueden elevar edificios de diversos estilos y tamaños, una misma forma arquetípica fundamental puede constituir el fundamento de las más variadas formaciones. Su "valor posicional" dentro de todo el sistema de referencia psíquico está determinado con arreglo al contenido que llena el arquetipo y la carga que reciba. Con ello se ponen también de manifiesto el sentido, la importancia y el papel que le corresponden en cada caso.

El intento de dividir por etapas el curso de acción podría establecer las siguientes fases:



1. El arquetipo reposa, en cuanto a su condición estructural, en la esfera psicoide (en el inconsciente colectivo), como "elemento nuclear" invisible y "portador potencial de significación".


2. Mediante una constelación adecuada -que puede hallarse determinada tanto individual como colectivamente- recibe un suplemento de energía, aumentando su carga e iniciándose su efectividad energética. La constelación individual resulta de la correspondiente situación de la consciencia del sujeto individual; la colectiva, de la correspondiente a grupos humanos.


3. La carga del arquetipo se manifiesta por una especie de fuerza magnética de atracción sobre la consciencia que no es al principio reconocida. Se hace notar primeramente por una actividad emocional determinada, que puede incrementarse hasta una tempestuosa agitación psíquica.


4. Atraída por la mencionada carga, incide sobre el arquetipo la luz de la consciencia; el arquetipo aparece entonces en el ámbito psíquico proiamente dicho, siendo "percibido".


5. Al entrar el arquetipo "en sí" en contacto con la consciencia, se manifiesta en el plano biológico "inferior" y asume la forma de "expresión pulsional" o bien de dinámica pulsional; o en el plano "superior" espiritual como imagen o idea. En este último caso se asocian a él materia prima imaginaria y configuración de sentido, suegiendo así el símbolo. El revestimiento simbólico con el que resulta visible varía y se transforma con arreglo a las circunstancias exteriores e interiores del sujeto y de la época. A partir del contacto con la consciencia de una colectividad y su problemática, surgen los símbolos colectivos (como, por ejemplo, un mitologema); y del contacto con una consciencia individual y sus problemas, los símbolos individuales (por ejemplo, la imagen de una bruja con los rasgos de la madre personal).


6. El símbolo aparece frente a la consciencia dotado de una cierta autonomía.


7. La "gravidez de significación" de un símbolo obliga en grado mayor o menor a la consciencia a una confrontación con él. Esto puede acontecer de los más diversos modos: por contemplación, descripción, interpretación, etc.; de modo general y espontánea o bien dentro de una labor analítica.


8)

A) El símbolo puede hacerse más consciente mediante comprensión, siendo sentido y reconocido como relativamente perteneciente al yo; mas no es completamente dilucidado y continúa, por tanto "vivo" y efectivo.


B) Puede ser completamente interpretado y explicado, con lo que aparece integrado plenamente por el ego y asimilado por la consciencia, más perdiendo así su "vida" y eficacia, transformándose en una mera alegoría, en un "signo" o en un contenido de conciencia unívocamente concebido.


C) Completamente incomprendido, puede enfrentarse a la consciencia del ego de modo hostil, como expresión de un complejo situado tras la misma (como algo extraño y que se le enfrenta), escindirse de ella y provocar una disociación en la psique. Se convierte así en una psique parcial autónoma que se manifiesta en forma de "espíritus", alucinaciones, etc.; es decir: mediante síntomas neuróticos y psicóticos de toda índole."

De la explicación de J. Jakobi queda claro que arquetipo y símbolo son entidades diferenciables. Algunos estudiosos de Ken Wilber no disciernen con claridad lo que es el arquetipo, como entidad perteneciente al ámbito psicoide de lo Inconsciente Colectivo, de su manifestación simbólica. Y este es un asunto crucial si se pretende comprender lo que C. G. Jung entendía por arquetipo. Ray Harrys, por ejemplo, en su meritorio artículo "Revisioning Individuation", apunta que el modelo de Ken Wilber es muy preciso a la hora de distinguir entre la manifestación "somática" o "instintiva" de la manifestación "espiritual" del arquetipo. Aquí encontramos un error, bastante común, por otro lado, de tratar de diferenciar y distinguir lo instintivo de lo espiritual. Al así hacerlo, se pretende poder separar la manifestación instintiva de la espiritual, dando a esta última el apelativo de transpersonal, mientras que la manifestación instintiva será, más bien, prepersonal. Ray Harrys lo expresa del siguiente modo:

"Archetypes then, are spiritual. They arise at the beginning of creation and remain as potentials. But how are they different to 'instinct'? Here we need to apply Wilber's Spectrum model. The archetypes are translated according to the level of consciousness apprehending them. This is where Wilber's second definition comes into play. As pure forms devoid of content we can say that the relative level of consciousness applies the content. In other words, a consciousness at the instinctual level will interpret an experience of the archetype as instinct, at the mythical level as myth, at the subtle level as a numinous form, and so on."

Como el mismo Ray Harrys apunta poco después, también Jung afirma que, dependiendo del nivel de consciencia, el individuo puede interpretar el arquetipo (bajo el disfraz de la proyección) como mero instinto, pasándosele totalmente por alto su aspecto espiritual. Sin embargo, difiero en la interpretación de Ray Harrys en la pretensión de escindir el aspecto instintivo del arquetipo, del aspecto espiritual. Jung afirma en varias ocasiones que el arquetipo, como entidad perteneciente a lo inconsciente colectivo psicoideo, es transcendente. Podríamos decir, en realidad, que arquetipo e instinto son como vasos intercomunicantes. Si se modifica o transforma uno, esa modificiación repercute en el otro. Quien disponga de algún conocimiento en Geología, se percatará de inmediato de la analogía entre el magma interior y lo inconsciente colectivo, así como entre la cristalización de los diferentes minerales y los símbolos o imágenes primordiales. Veamos qué dice Jung sobre el arquetipo en Recuerdos, Sueños, Pensamientos:

"Una y otra vez tropiezo con el equívoco de que los arquetipos son determinados en su contenido, es decir, una especie de representanciones inconscientes. Por ello, debo destacar una vez más que los arquetipos no están determinados en su contenido, sino meramente de un modo formal, y esto último, además, de modo muy condicionado. Determinada en contenido lo es la imagen primitiva cuando es consciente y por ello ha sido completada con material de la experiencia consciente. Su forma, por el contrario, es algo así como el sistema de cristalización de un cristal, que prefigura en cierto modo la formación del cristal del líquido madre, sin poseer ella misma una existencia material. Lo último aparece sólo en el modo y manera de cristalizarse los iones y luego las moléculas. El arquetipo es un elemento vacío en sí, formal, que no es sino una facultas praeformandi, una posibilidad dada a priori de la forma de representación."

Otro equívoco que Ray Harrys comete en su artículo es el considerar que el nivel de consciencia en el que se encuentre el individuo va a configurar el modo en que se manifieste el arquetipo como símbolo. Como explica J. Jakobi la situación consciente del individuo en cuestión es lo que activa y prepara la emergencia del arquetipo en el ámbito de la consciencia, bajo la forma de un símbolo. El símbolo, una vez presentado a la consciencia, puede ser interpretado y es, aquí, donde influye el nivel de consciencia en el que se encuentre el individuo. Puesto que, el símbolo, procedente de lo inconsciente colectivo, es, por definición, completamente desconocido para la consciencia individual. Es decir, que no es únicamente la consciencia quien rellena el vacío del arquetipo, para entendernos, sino las circunstancias interiores y exteriores del individuo y del colectivo en el que éste se encuentra, así como la cultura a la que pertenezca.

Y, paradójicamente, Ken Wilber, en su intento por diferenciar lo instintivo de lo espiritual, lo pre de lo trans, parece cometer el mismo error que ya cometieran, en los primeros siglos de la era cristiana, por ejemplo, algunos gnósticos cristianos, al escindir el espíritu de la materia. En su afán diferenciador, secciona el instinto, propio de la materia, del cuerpo físico, y lo separa del espíritu. Tal vez, éste sea un paso necesario, más no suficiente. Solve et Coagula, que decían los alquimistas. Es decir, no se trata tanto de escindir, de separar, de cortar lo instintivo y separarlo de lo espiritual, puesto que, ambos ámbitos o dominios, instinto y arquetipo, son como vasos intercomunicantes, sino, más bien, de "transmutar", es decir, de "sublimar", si se me permite la expresión, la energía investida en el arquetipo al ámbito espiritual (así como de materializar o concretizar el espíritu). Y, para ello, Jung concede a la técnica meditativa de la Imaginación Activa una importancia sobresaliente. Ahora bien, la espiritualización de la materia, o sea, la transmutación del instinto, transforma también al espíritu, que queda corporizado. Por eso, dice Jung a este respecto en Mysterium Coniunctionis que "Igual que al entendimiento ingenuo le parece normal que una manzana caiga del árbol a la tierra, pero le parecería absurdo decir que la tierra se eleva hacia la manzana, también cree sin la menor dificultad que el espíritu puede espiritualizar unilateralmente al cuerpo sin quedar afectado por la inercia y gravedad de este. Pero todos los efectos son recíprocos, y nada se transforma a otra cosa sin ser a su vez transformado. Al sublimar la materia, (se) concretiza el espíritu." Y continúa "si tiene que producirse en algún lugar o de algún modo la unión de los opuestos como espíritu-materia, consciencia-inconsciente, luminoso-oscuro, será en un tercer elemento que no representa un compromiso, sino algo nuevo, igual que los alquimistas veían zanjada la disputa cósmica mediante (...) un ser transcendental que sólo se podía caracterizar mediante una paradoja." Ese algo nuevo, paradójico, es para la psicología analítica el sí-mismo; que es ,en parte el hombre físico, material, y, en parte, lo transcendental del mismo. Por eso, dice Jung que "Tampoco sabemos si lo que entendemos empíricamente como físico no será idéntico en el desconocido Más Allá de nuestra experiencia a lo que en el Más Acá distinguimos de lo físico en tanto que psíquico. Es verdad que sabemos por experiencia que los procesos psíquicos guardan relación con procesos materiales, pero no estamos en condiciones de decir qué tipo de relación es ni cómo es posible. Precisamente porque lo psíquico y lo físico dependen lo uno de lo otro ya se ha planteado varias veces la conjetura de que en un Más Allá de nuestra experiencia actual sean idénticos lo uno a lo otro, pero no en el sentido de una arbitraria hipótesis materialista o espiritualista. En este sentido, Jung reformula en términos psicológicos la antigua máxima hermética expresada en la Tabla de Esperalda:

I. Lo que digo no es ficticio, sino digno de crédito y cierto.
II. Lo que está más abajo es como lo que está arriba, y lo que está arriba es como lo que está abajo. Actúan para cumplir los prodigios del Uno.
III. Como todas las cosas fueron creadas por la Palabra del Ser, así todas las cosas fueron creadas a imagen del Uno.
IV. Su padre es el Sol y su madre la Luna. El Viento lo lleva en su vientre. Su nodriza es la Tierra.
V. Es el padre de la Perfección en el mundo entero.
VI. Su poder es fuerte si se transforma en Tierra.
VII. Separa la Tierra del Fuego, lo sutil de lo burdo, pero sé prudente y circunspecto cuando lo hagas.
VIII. Usa tu mente por completo y sube de la Tierra al Cielo, y, luego, nuevamente desciende a la Tierra y combina los poderes de lo que está arriba y lo que está abajo. Así ganarás gloria en el mundo entero, y la oscuridad saldrá de ti de una vez.

De hecho, tras quince años dedicados al estudio de la alquimia, Jung sostiene en una entrevista realizada por el historiador de las religiones Mircea Eliade:

"He estudiado alquimia durante quince años, pero no se lo dije nunca a nadie. No quería sugestionar ni a mis pacientes ni a mis colaboradores. Pero después de quince años de investigaciones y de observaciones, las conclusiones se impusieron con una fuerza ineluctable: las operaciones alquímicas eran reales, sólo que esa realidad no era física sino psicológica. La alquimia representa la proyección de un drama en términos de laboratorio que es a un tiempo cósmico y espiritual. El opus magnum tenía como finalidad tanto la liberación del alma humana como la curación del Cosmos. Lo que los alquimistas llamaban «materia» era en realidad el «sí mismo». El «alma del mundo», anima mundi, identificada por los alquimistas con el spírítus mercurius, estaba aprisionada en la materia. Por eso los alquimistas creían en la verdad de la materia: pues la materia era en efecto su propia vida psíquica. Se trataba de liberar esa materia, de «salvarla»; en una palabra, obtener la piedra filosofal, es decir, el «cuerpo glorioso», el corpus glorificationís. Pero ese trabajo es dificil y está sembrado de obstáculos: la «obra» alquímica es peligrosa. Ya en el inicio se encuentra al «Dragón», el espíritu ctónico, el «Diablo», o como lo llaman los alquimistas, el «Negro», la nigredo. Y ese encuentro produce sufrimiento. La «materia» sufre hasta la desaparición de la «negrura»; en términos psicológicos el alma se encuentra en las ansias de la melancolía luchando con la «Sombra». El misterio de la conjunción, misterio central de la alquimia, persigue justamente la síntesis de los opuestos, la asimilación del «Negro», la integración del Diablo. Para el cristiano «despierto» eso constituye un acontecimiento psíquico muy grave, pues es la confrontación con su «Sombra»: ésta representa la «negrura» (nigredo), lo que permanece separado, es decir, lo que jamás podrá ser totalmente integrado en la persona humana. Al interpretar la confrontación del cristiano con su «Sombra» en términos psicológicos, se descubre el miedo secreto de que el Diablo sea más fuerte, de que Cristo no haya logrado vencerle completamente. De otro modo, ¿por qué se ha creído, y se continúa creyendo, en el Anticristo? ¿Por qué se ha esperado, y se espera aún, la llegada del Anticristo? Pues sólo después del reino del Anticristo y después de la segunda venida de Cristo, el Mal será vencido definitivamente en el mundo y en el alma humana. Todos estos símbolos y creencias son solidarias en el plano psicológico: siempre hay que luchar contra el Mal, con Satán, y vencerle, esto es, asimilarlo, integrarlo en la conciencia. En el lenguaje alquímico la materia sufre hasta la desaparición de la nigredo, cuando la «aurora» es anunciada por la cauda pavonis y aparece un día nuevo, la leukosis, albedo. Pero en ese estado de «blancura» no se vive en el sentido propio del término. De algún modo, es una especie de estado ideal, abstracto; para vivificarle se necesita «sangre» y hay que obtener lo que los textos alquímicos llaman la rubedo, lo rojo de la Vida. Sólo la experiencia total del ser puede transformar ese estado «ideal» de la albedo en una existencia humana integral. Sólo la sangre puede reanimar una consciencia gloriosa en la que se ha disuelto el último rastro de la «negrura» en la que el Diablo ya no tiene una existencia autónoma sino que se incorpora a la unidad profunda de la psique. Entonces la «obra», el opus magnum de los alquimistas, ha sido realizada: el alma humana está perfectamente integrada... El gran problema de la psicología -continúa Jung-, es la reintegración de los contrarios: eso se encuentra por todas partes y en todos los niveles. Ya en mi libro Psicología y alquimia (1944) tuve ocasión de ocuparme de la integración de Satán. Pues mientras Satán no sea integrado, el mundo no se curará y el hombre no se salvará. Pero Satán representa el Mal y ¿cómo integrar el Mal? Sólo existe una posibilidad: asimilarlo, es decir, elevarlo a la conciencia, hacerlo consciente. Eso es lo que la alquimia llama «conjunción de dos principios». Porque realmente la alquimia retorna y prolonga el cristianismo. Según los alquimistas, el cristianismo ha salvado al hombre, pero no a la naturaleza. El alquimista sueña con curar el mundo en su totalidad: la piedra filosofal es concebida como el Filíus Macrocosmi que cura el mundo. El fin último de la «obra» alquímica es la apokatastasís, la Salvación cósmica."

El término que Jung utilizó para referirse al ámbito en que materia y espíritu no son sino Uno, fue Unus Mundus. Utilizando una antigua expresión latina, el campo de consciencia se encuentra inter bona et mala sita, es decir, entre lo biológico-instintivo y lo espiritual. Veamos qué dice Jung sobre el Inconsciente Colectivo Psicoideo o Unus Mundus, en su libro Mysterium Coniuntionis (el libro que representa el cúlmen de su obra):

"El trasfondo de nuestro mundo empírico parece ser, en efecto, un unus mundus. (...) El trasfondo común de la microfísica y la llamada "psicología profunda" es tanto físico como psíquico, por lo que no es ni lo uno ni lo otro, sino más bien algo tercero, una naturaleza neutral que como mucho se podría captar mediante alusiones, pues en su esencia es transcendental."


© José Antonio Delgado González, 2010

CRÍTICA A KEN WILBER EN SU INTERPRETACIÓN DE LA PSICOLOGÍA ANALÍTICA. 1ª Parte

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Recientemente, he tenido ciertas discrepancias con una estudiosa de la psicología integral, referidas a algunas de las críticas que hace el escritor norteamericano mundialmente conocido, Ken Wilber, a la psicología analítica de Carl Gustav Jung. Y lo hago después de haber profundizado durante más de una década y media en la ingente obra del psiquiatra suizo y, lo que es más importante, de haber realizado un análisis de lo inconsciente siguiendo su cartografía. Desde luego, mapas del territorio anímico, a día de hoy, hay donde elegir. Ahora bien, por afinidad subjetiva, por mi propia ecuación personal, y, por considerar el abordaje de lo inconsciente por parte de la psicología analítica como uno de los métodos más acertados (si bien, susceptible de ser trascendido), he dedicado una buena parte de mis energías a recorrer el camino que Jung denominó Individuación.

Pues bien, mi discrepancia principal radica en lo que Ken Wilber denomina “la falacia pre/trans”. Con ello, el autor quiere reseñar la importancia, especialmente para el psicoterapeuta, de distinguir entre los estados pre-racionales (posteriormente, los denomina pre-personales) de consciencia, o sea, aquellos que tienen que ver con la primera infancia, tales como el narcisismo primario, la indiferenciación entre sujeto/objeto, fusión oceánica, etc…; y los estados trans-racionales (o transpersonales) de consciencia, tales como las experiencias de unión mística o las experiencias contemplativas, verbigracia. Hasta aquí, no hay nada que objetar. Ahora bien, el error que, a mi juicio, comete Ken Wilber lo hallamos cuando afirma que Jung es un “elevacionista”, contraponiéndolo a Freud, como un reduccionista. Dejemos que sea Wilber, en su libro Sexo, ecología, espiritualidad, quien lo exprese:

“… si uno siente simpatía por los estados superiores y místicos pero aún no distingue entre pre y trans, entonces elevará todos los estados prerracionales a algún tipo de gloria transrracional (el narcisismo infantil primario, por ejemplo, es visto como un sueño inconsciente dentro de la unión mística). Jung y sus seguidores a menudo siguen este camino y se ven forzados a interpretar estados de indisociación o indiferenciación, carentes de toda integración, como estados profundamente transpersonales y espirituales.

Freud fue reduccionista, Jung elevacionista: son las dos caras de la falacia pre-trans. Ambos tienen razón y están equivocados al cincuenta por ciento. Una buena parte de la neurosis es, efectivamente, una fijación/regresión a los estados prerracionales, estados que no deben ser glorificados. Por otro lado, los estados místicos existen realmente, más allá (no debajo) de la racionalidad, y no deben ser reducidos.”

Aún respetando y elogiando la tremenda labor de integración que Wilber ha realizado en el ámbito de la Psicología, y admitiendo no ser un conocedor especialmente profundo de su obra, considero que estas afirmaciones sólo pueden ser sostenidas si se sobrevuela la obra de Jung y de aquellos que han continuado su legado, sin realmente pararse a profundizar en ella (por no hablar de vivenciarla). Jung no sólo no se contrapone a Freud, sino que, siendo honestos, continúa su obra y la trasciende. Dejemos que sea Jung quien tome la palabra, en el volumen 4 de su Obra Completa, Freud y el Psicoanálisis. Trotta, Madrid, 2000, p. 306. :

“Frente a Freud, cuyo principio explicativo es esencialmente reductivo, remitiendo continuamente al condicionamiento infantil, yo concedo un peso algo mayor a la explicación constructiva o sintética, reconociendo que el mañana es prácticamente más importante que el ayer, y el 'desde entonces' menos importante que el 'hacia donde'. Aún apreciando la historia como se merece, me parece más significativo vitalmente lo por crear, y estoy convencido de que ninguna comprensión del pasado o ninguna reviviscencia, por fuerte que sea, de recuerdos patógenos, libera tanto a una persona del dominio del pasado como la construcción de lo nuevo. Soy muy consciente de que sin comprender el pasado y sin integrar importantes recuerdos, no puede crearse en absoluto nada nuevo ni se está en condiciones de vivir. Pero considero una pérdida de tiempo y un prejuicio erróneo excavar en el pasado buscando pretendidas causas específicas de enfermedad, pues las neurosis, indiferentemente de los primeros motivos a partir de los cuales pueden haberse originado, siempre están condicionadas y se mantienen mediante una actitud indebida presente que, una vez reconocida, debe corregirse hoy y no en la prehistoria infantil. Tampoco es suficiente el mero hecho de hacer conscientes las causas, porque la curación de la neurosis es en último termino un problema moral y no un efecto mágico de la evocación de recuerdos".

Por lo tanto, Jung, como su, en un tiempo maestro, Freud, toma muy en serio las experiencias biográficas de la infancia (lo que Wilber denomina estados pre-racionales o prepersonales), y la importancia de su integración en la consciencia, pero busca, al tiempo, la finalidad, el para qué de determinados síntomas. Pues, como es bien sabido, para Jung la raíz de toda enfermedad psíquica reside en el fracaso del individuo en su individuación, por una actitud unilateralmente dirigida, bien hacia el mundo exterior (con una identificación con la persona o máscara de adaptación a las demandas de la sociedad, en una suerte de proceso de masificación), bien hacia el mundo interior (por una identificación con una imagen arquetípica, y su correspondiente estado de inflación del ego, posesión del complejo del yo o Ego por un arquetipo, y, en último término, por una desintegración, entendida como pérdida en un mundo delirante de imágenes). Y, el proceso de individuación, como Jung insiste en numerosas ocasiones, no es otra cosa que la asunción y realización simbólica de los distintos arquetipos, de los constituyentes universales de la psique objetiva o inconsciente colectivo (entre los que destacan la persona, la sombra, el anima/animus, el puer aeternus o el anciano sabio) en la singularidad de uno mismo, lo que les confiere una expresión única e irrepetible en la manifestación del Sí-Mismo realizado, expresado o encarnado. Así pues, la individuación es un proceso de diferenciación, de distinción y, al tiempo, un proceso que tiende a la unificación, a la coagulación, de esos constituyentes psíquicos diferenciados, en una unidad superior que los engloba, lo que constituye, por consiguiente, la personalidad única que es el Sí-Mismo individuado (Antonio Vázquez expresa la misma idea en su artículo Proceso de Individuación y Proyecto Existencial).

Por tanto, y resumiendo un poco, Jung expone en muchas de sus obras que el inicio del proceso de individuación se corresponde con una toma de consciencia de lo inconsciente personal o individual, lo que Freud llamó el subconsciente, y, por consiguiente, lo que se pretende integrar en la consciencia son los estados prepersonales, de los que habla Wilber. Luego, tras esa primera etapa del análisis, el individuo se enfrenta a una sombra mucho más cerrada, que es lo que Jung denomina lo inconsciente colectivo, constituido, como hemos indicado, por esos constituyentes universales que él denomina arquetipos, la parte transpersonal de la psique.

Wilber, en una entrevista, afirma que los arquetipos no son transpersonales, sino colectivos. Y que, el único arquetipo realmente transpersonal en Jung es el Sí-Mismo o arquetipo de la Totalidad. Mucho se podría debatir sobre éste último comentario. Sólo mencionar que, por ejemplo, el arquetipo plutoniano de la Sombra colectiva, como Mal Absoluto, la otra cara de Dios, representado muy elocuentemente en el libro de Job, es tan transpersonal como lo es el Sí-Mismo. Son las dos caras del mismo arquetipo. Pues, todo arquetipo, tiene su lado oscuro y su lado luminoso. Siendo el arquetipo, el correlato del instinto en la psique, evidentemente la energía puede ir hacia arriba y hacia abajo, y el ego puede perderse en el pathos del ciego instinto o quedarse atrapado en un mundo de ideas delirantes. Sobre este particular, el lector interesado, puede consultar la última parte de mi ensayo sobre el arquetipo del puer aeternus, el conocido síndrome de peter pan. Continuaremos desarrollando estas ideas y aclarando lo que, a nuestro juicio, Wilber no parece haber contemplado.

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